孔子管理思想：中式管理的基本形式
2006-12-22 17:45:58
中國儒家管理思想作為一個(gè)獨(dú)立的體系形成是由孔子完成的。儒家的管理思想曾經(jīng)與中國和東亞的經(jīng)濟(jì)文
明緊密聯(lián)系在一起，發(fā)揮過強(qiáng)大的力量。但是，隨著近代西方的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，西方管理思想逐漸淹沒了儒家管理
思想。儒
家管理思想甚至淪落為受批判的對(duì)象。
深圳大學(xué)景海峰教授在《儒學(xué)在全球多元文化格局中的定位問題》一文中清晰地描述了這種狀態(tài)：
“在本世紀(jì)初，隨著經(jīng)學(xué)的解體和西學(xué)的播撒，人們對(duì)儒學(xué)的認(rèn)知與定位發(fā)生了根本的改變，由原來內(nèi)在的自
我身份的認(rèn)同變成了外在的客觀描述與研究，儒學(xué)的神圣性不復(fù)存在，反倒成為檢討與批判的對(duì)象。”
“在西方中心主義的強(qiáng)大壓力下，儒學(xué)不但被逐出了現(xiàn)實(shí)生活的空間，而且逐漸從歷史的光環(huán)中收縮和退隱，
以至于沒有多少人再注意到它曾擁有超越民族和國界的過去，儒學(xué)的普遍主義品質(zhì)成為久被遺忘的話題。”
“而到了今天的后儒家時(shí)代，儒教在傳統(tǒng)上所特有的‘三大制度上的據(jù)點(diǎn)’：家庭、學(xué)校和國家，并沒有喪失
其功能，而是出人意料地發(fā)生了轉(zhuǎn)化，重又顯現(xiàn)出勃勃生機(jī)。由此我們要說，儒學(xué)不但是中國的，也是世界的
，尤其是東亞的。只有把儒學(xué)放在世界文明的大視野、大格局中，才能真正認(rèn)識(shí)到它的重要性，其現(xiàn)實(shí)意義也
才能夠充分地顯現(xiàn)出來。”
“正象亨廷頓所指出的，‘華人領(lǐng)袖無論想要為獨(dú)裁主義還是為民主制辯護(hù)，他們都從其共同的中華文化而不
是從引進(jìn)的西方觀念中尋求合法性’。（亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》）東亞的成功，凸顯了地區(qū)
傳統(tǒng)的重要性，而最具有普遍價(jià)值特征的儒家文化又被推擁到了前臺(tái)。”
正因?yàn)槿绱耍瑥氖穼W(xué)意義上的評(píng)判走向現(xiàn)實(shí)應(yīng)用意義上的批判，是對(duì)儒家源頭——孔子管理思想批判的根本性
轉(zhuǎn)變。它的意義不在于歷史定位，而在于繼承和發(fā)揚(yáng)。
由孔子完成的中國儒家管理思想體系(或稱為治理思想體系)，秉承中華遠(yuǎn)古的管理傳統(tǒng)，融入了孔子的獨(dú)到創(chuàng)
見，終于形成了獨(dú)立的儒家管理思想體系。這個(gè)體系，在東方的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，長期發(fā)揮了獨(dú)特的促進(jìn)作用。也
由于體系自身的缺憾，在后期，尤其是程朱理學(xué)階段，這些負(fù)面因素惡性膨脹，導(dǎo)致后期的儒學(xué)失去了活力，
成了僵死的教條，以至于成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的桎梏，被迫逐漸退出歷史舞臺(tái)。
面對(duì)全球化、現(xiàn)代化的情景，我們不可能只停留于面向過去、局限于東方社會(huì)來批判孔子管理思想的得與失，
做出歷史主義的評(píng)判;我們需要的是面向未來、立足于普世價(jià)值，現(xiàn)實(shí)主義地繼承和發(fā)揚(yáng)孔子的管理思想，使
儒學(xué)管理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作順利進(jìn)行，與全球化的潮流相適應(yīng)，為人類的經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供更多強(qiáng)有力的精神力量。
第一章 孔子管理思想的形成及其缺憾
孔子管理思想是儒家管理的根基。它已經(jīng)具備了完整的理論體系，包含了最有價(jià)值的管理學(xué)基本原理和管理哲
學(xué)范疇，也體現(xiàn)出了它的先天不足和缺憾。
孔子管理思想源于對(duì)中國傳統(tǒng)管理哲學(xué)思想“允執(zhí)其中”的繼承。《尚書·大禹謨》記載的十六字心經(jīng)“人心
惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”表述了中華管理文化的主流傳統(tǒng)。它的主旨是允執(zhí)其中。而實(shí)現(xiàn)執(zhí)
中的方法是“執(zhí)兩用中”。中式管理的傳統(tǒng)就是執(zhí)兩用中，持中致和。“允執(zhí)其中”是變易達(dá)到和諧的通路，
這要借重于“執(zhí)兩用中”的思維工具易卦模式。
《易經(jīng)》由陰陽兩端的符號(hào)化開始，用兩端的中間組合：“太極、兩儀、四象、八卦”，“八卦成列，象在其
中”構(gòu)造出了一種用以描述事物中間狀態(tài)的結(jié)構(gòu)圖式系列及其哲理。幫助人們執(zhí)兩用中，持中致和。但這種結(jié)
構(gòu)圖式系列工具相當(dāng)復(fù)雜，一般老百姓很難理解和使用。這就使《易經(jīng)》長久蒙上了神秘的面紗，而難普及于
世。也就是說，使用易卦模式執(zhí)兩用中達(dá)成持中致和的社會(huì)成本過高，難以實(shí)現(xiàn)。
孔子則把古代的智慧集中用到一點(diǎn)上來，提出“執(zhí)其兩端，用其中于民”的辦法（《中庸章句》），用一套社
會(huì)成本較低的中庸之道來達(dá)成持中致和。
所謂中庸，庸者，用也，“中庸”也就是用中。《禮記·仲尼燕居》載：子曰“禮乎禮，夫禮所以治中也。”
禮的基本作用是治中，中庸思想要求人們“無過無不及”地用中，而所守的中就是“禮”。中庸就是謹(jǐn)守禮制
，無過無不及，不偏不倚，不改不易。經(jīng)過這一番苦心的改造，使民眾易于信守。孔子在《論語·學(xué)而》中說:
“禮之用，和為貴。先王之道,斯為美。”古代圣賢所教導(dǎo)的“允執(zhí)厥中”被孔子轉(zhuǎn)換成了比較簡單的禮、義
、和等信條，用于教化萬民，達(dá)成社會(huì)的和諧。《論語·泰伯》記載孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”
道出了孔子認(rèn)為百姓可以使他們按指引的道路走，不可能使他們都知道為什么要走這條路的本意。明確地宣示
了孔子將古代流傳下來的“允執(zhí)其中”的智慧改造成讓老百姓照著做的“中庸”信條的良苦用心。孔子的智慧
是：老百姓掌握“執(zhí)兩用中”實(shí)在太難，只好取其次，給老百姓“中庸”的信條，老百姓遵循“中庸”的哲理
，依循“守禮”、“重義”的路走就得了，簡單易行。“易則易行，易行則有功”，孔子的這一改革，的確取
得了相當(dāng)程度的成功：“道之以德，齊之以禮”，用道德倫理和禮制規(guī)范人們的行為，確實(shí)有利于管理。這比
要求老百姓搞明白“執(zhí)兩用中”的道理，而且學(xué)會(huì)應(yīng)用的社會(huì)成本實(shí)在要低得多，也行得通——應(yīng)該說，孔子
找到了現(xiàn)實(shí)可行的一種治理方案，雖然不是沒有負(fù)面作用的最佳方案。
這樣，在經(jīng)過孔子改造之后所形成的中庸思想框架里的中道和執(zhí)兩用中，重點(diǎn)也就不在于思維方法，而在于禮
制、道德倫理和修養(yǎng)方法了。執(zhí)中成了簡單的守中道、守禮制。在此變化的過程中，思維方法也就逐漸僵化了
，從哲學(xué)方法向側(cè)重儒教信條的方向蛻化，也就逐漸喪失了活力。這是孔子成功所付出的沉重代價(jià)。以致到了
末世的儒學(xué)大師朱熹手里，道統(tǒng)就蛻化成“唯理是從”的死守信條的宗教式教義了。理學(xué)大師朱熹說：“君子
之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所
忌憚也。蓋中無定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也。”（朱熹：《中庸章句集注》）中即理也，孔子的守“禮
”，已經(jīng)被泛化為守“平常之理”，執(zhí)中也就被詮釋成了守“理”，遵守教條死理。中華哲學(xué)的活的靈魂也就
滅失得一干二凈了。曾經(jīng)有過積極作用的儒家思想，從此也就走向了自己的反面，成了“以理殺人”，阻礙社
會(huì)進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的腐儒，而終被開始的革命運(yùn)動(dòng)的大浪所淘汰。
老子最早看透它的弊端。老子說：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無不為。上仁
為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁，失仁而
后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫處其厚
不居其薄，處其實(shí)不居其華。故去彼取此。”其大意是：上乘的德不依據(jù)世俗的所謂德，依此而有了真正的德
。下乘的德不失卻世俗的所謂德，依此就沒有了真正的德。上乘的德依從無為的法則，因而沒有什么是它不能
做的。上乘的仁做了也沒有什么作用。上乘的義做了尚有些作用。上乘的禮做了但民眾不肯響應(yīng)，只好揎袖出
臂強(qiáng)牽引之迫民眾就范。所以人君失卻了道爾后以德為治，失卻了德爾后以仁為治，失卻了仁爾后以義為治，
失卻了義爾后以禮為治。因而禮是忠信的微薄，的始端。自以為能先知的，是抓住了道的光芒，而這正是
愚笨的始源。因此大丈夫應(yīng)當(dāng)居于道的厚實(shí)之處，而不居于它的微薄之處;居于道的敦實(shí)之處，而不居于它的
光環(huán)之中。所以去掉那個(gè)而取這個(gè)。老子對(duì)借助于禮、義、仁來進(jìn)行治理的方法很不以為然，認(rèn)為這是抓住了
枝末而沒有抓住根本。管理的根本在于無為而無不為，遵循規(guī)律來治理。管理上的舍本求末將帶來無窮的禍害
。不幸言中，末代儒者的處境，正好是深陷災(zāi)禍的泥潭而不能自拔。
總之，中庸思想是對(duì)中華傳統(tǒng)執(zhí)中思想的修正。中庸思想讓傳統(tǒng)的執(zhí)中思想的哲理和方法退居二線，如孔子所
說“執(zhí)其兩端，用其中于民”（《中庸章句》），明白地說是“用其中于民”，而不是民眾自己“執(zhí)其兩端而
用其中”。主語變了，由圣人代替了民眾，圣人來思考，來“允執(zhí)其中”，而后用在民眾身上，民眾只需緊隨
其后就可以了。對(duì)于中庸思想，子程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定
理。”讓這些正道和定理不偏地得到遵守，并且“不易之謂庸”，信守而決不改變。庸，也平常之誼，使之成
為平常的狀態(tài)。中庸思想的核心，就是禮制、道德倫理教化的普及。這雖然是很現(xiàn)實(shí)有效的治理方案，但已經(jīng)
不是傳統(tǒng)意義上的執(zhí)中思想了。過分地依賴于圣人，而忽視以“執(zhí)兩用中”為核心的管理哲學(xué)的根本性作用，
是孔子管理思想體系的根本性缺憾。
對(duì)于這個(gè)缺憾，孔子心知肚明，或視之為“大過”，晚年也極力彌補(bǔ)。《論語》載：“子曰：‘加我數(shù)年，五
十以學(xué)《易》，可以無大過矣。’”《史記·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……讀《易》韋編三絕。
曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣’”。《漢書·儒林傳》稱，孔子“蓋晚而好《易》，讀之，韋
編三絕”。帛書《要》載：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”《史記·孔子世家》記載：“孔子
晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。”帛書《要》篇記載子曰：“易，我后其
祝卜矣，我觀其德義耳也。”指明孔子晚年注重易的研究，關(guān)注其中的“德義”哲理，希望以易哲學(xué)來填補(bǔ)管
理思想體系的缺憾。《周易》也就終于成了儒家的經(jīng)典之一，以彌補(bǔ)這方面的不足。但是，甚至于《論語》、
《史記》關(guān)于孔子學(xué)《易》的記載都受到后世一些儒家學(xué)者的懷疑，可見孔子填補(bǔ)儒家管理思想體系缺憾的努
力實(shí)際上并沒有有效地融入儒學(xué)體系，真正獲得成功。歷史的現(xiàn)實(shí)是，繼承和完善傳統(tǒng)的管理哲學(xué)，是由老子
的《道德經(jīng)》所完成的。因此兩漢實(shí)施有缺憾的儒學(xué)治理所導(dǎo)致的危機(jī)，使得綜合儒、道，“內(nèi)道外儒”成為
魏晉時(shí)期的風(fēng)尚。《魏書·逸士傳》云：“得道于圣人，則黃、老是也;治世之圣人，則周、孔是也”。 “內(nèi)
道外儒”，由充分繼承和發(fā)揚(yáng)《易》的形而上學(xué)的老子哲學(xué)補(bǔ)充儒家管理哲學(xué)建樹之不足，才實(shí)際上成了完善
儒家治理體系的現(xiàn)實(shí)方法。
第二章 孔子的管理思想體系
以今天的普世價(jià)值看問題，孔子的治理思想具有三個(gè)向度：求真、向善、愛美。三者一體，以真善美的統(tǒng)一來
追求人類社會(huì)治理的最高境界。其內(nèi)里，還具有以“命”為核心的生存哲學(xué),以“仁”為核心的境界哲學(xué)，以“
中”為核心的行動(dòng)哲學(xué)，以“道”為核心的形而上學(xué)。這正是它的普世價(jià)值，最值得傳承和最值得不斷加以完
善的管理思想。
第一節(jié) 孔子的治理框架：治道
孔子的組織治理的理論框架，也就是治道具有以下極為簡約的三個(gè)向度：
第一向度：禮。
以“禮”為核心理念，用禮制、禮樂追求組織體制的合理化。
激發(fā)人們的邏輯判斷的潛在能力，讓人們能夠自覺地從理智上求真。
其要旨是追求符合天時(shí)、地利、人和的規(guī)律性，以富于人文精神，合乎人性的禮制和禮樂來規(guī)范組織秩序;用
禮制約束人，用禮樂營造敬業(yè)、敬人的組織氛圍。
孔子的治道強(qiáng)調(diào)“正名”，要求做到“名正言順”，各司其職，做到“君君，臣臣;父父，子子”，也就是如
今所說的總裁像個(gè)總裁，經(jīng)理像個(gè)經(jīng)理，市長像個(gè)市長，船長像個(gè)船長，工程師像個(gè)工程師，醫(yī)生像個(gè)醫(yī)生，
教師像個(gè)教師各自與其組織角色、職務(wù)相稱，也就是其“實(shí)”與其“名”相符合。而且“不在其位，不謀其政
”，防止“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的角色或職司的紊亂，用完善的層級(jí)制度和制度的文化氛圍約
束組織成員。孔子曰：“以約失之者鮮矣。” 這就是說：“用禮制來約束之，犯錯(cuò)誤的人就少了。” 孔子又
說“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民
無所措手足。”必然造成治理體制的紊亂。子曰：“上好禮，則民莫敢不敬”。禮樂的關(guān)鍵性作用在于形成一
種敬的組織氛圍，敬重自己的組織角色或職司，敬重上司，尊重下屬，使組織秩序井然，能成大事。可見孔子
治道之首，即制度化的組織治理。而決不是人們所附會(huì)的隨意性極大的所謂“人治”。
現(xiàn)代管理的實(shí)踐也表明，構(gòu)建組織治理體制和制度，以及營造敬業(yè)氛圍，具有基礎(chǔ)性作用。
第二向度：義。
以“義”為核心理念，用義、恕追求利益獲取的正當(dāng)化。
激發(fā)人們的價(jià)值判斷的潛在能力，讓人們能夠自覺地在意志上向善。
孔子說：“惠則足以使人。”這是說利益和好處能夠驅(qū)動(dòng)人去做事。孔子還說：“君子愛財(cái)，取之有道。”對(duì)
利益的正面作用是充分肯定的。并非一概排斥利益。而且如《論語》所說：“邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無
道，富且貴焉，恥也”。符合道義的貧窮和不符合道義的富貴同樣都是可恥的事。但是孔子明確地指出：“放
于利而行，多怨。”就是說：放任一味追求利益而行動(dòng)，就會(huì)招致更多的怨恨。因此才有必要區(qū)別追求正當(dāng)利
益和唯利是圖：“君子喻于義，小人喻于利”。強(qiáng)調(diào)“見利思義”，取正當(dāng)利益，而遠(yuǎn)不正當(dāng)?shù)睦妗＝虒?dǎo)人
們實(shí)行恕道：“己所不欲，勿施于人”。就是要做到：自己不愿意的，不要強(qiáng)加給別人。不正當(dāng)利益損害別人
的利益，自己不愿意別人這樣做，自己也就不應(yīng)該這樣做。這就是“義”所表達(dá)的價(jià)值觀。“義”本作“義”
，《說文》曰：義，己之威義也。古者威儀字作義。今仁義字用之。鄭司農(nóng)注：今時(shí)所謂謂義為誼。義，善也
。從羊者，與善美同意。《中庸》則曰：“義”者，宜也。“義”就是受道德制約而有度的“利”，這樣獲取
的利才是善的。對(duì)此，孟子發(fā)揮說：“上下交征利，而國危矣。王何必言利。”是著重指出組織內(nèi)唯利是圖，
必然使組織陷入危險(xiǎn)的境地。因此必須以有約束的“利”，也就是“義”來替代毫無約束的“利”。用現(xiàn)代的
話來說就是確立“用正當(dāng)?shù)姆椒ǐ@取利益”的價(jià)值觀來規(guī)范組織的利益機(jī)制，使組織能夠持續(xù)發(fā)展。
現(xiàn)代管理的實(shí)踐也表明，建構(gòu)為服務(wù)對(duì)象創(chuàng)造價(jià)值的價(jià)值觀，具有根本性的意義。
第三向度：和。
以“和”為核心理念，用忠、信、孝、悌追求組織的和諧。
激發(fā)人們的審美判斷的潛在能力，讓人們能夠自覺地依情感而愛美。
孔子說:“禮之用，和為貴”。組織能夠依靠禮制、禮樂達(dá)到和諧。和諧符合人們的審美情趣。這是以真求美，
反過來美也能達(dá)真，人們的追求“和”的審美情趣有助于引導(dǎo)組織趨向于和諧，趨向于“和而不同”的理想狀
態(tài)。為促使人際和諧，孔子還具體提出忠、信、孝、悌的審美標(biāo)準(zhǔn)，用以促使人際關(guān)系達(dá)到完美的境界。《說
文解字》：“忠，敬也，盡心曰忠”。人與人之間，能相敬且盡心，關(guān)系必然和諧，是一種盡善盡美的人際關(guān)
系。《說文解字》：“信，誠也，從人言”。“誠”即真實(shí)無妄。《大學(xué)》：“所謂誠其意者，毋自欺也。”
孔子說：“人而無信，不知其可也。”不誠不信，虛假不真，自欺欺人，人際相處也就難以和諧。《說文解字
》：“善事父母者，從老省、從子、子承老也”。子女能善事父母，繼承父母，關(guān)系必然和諧，是一種盡善盡
美的人倫關(guān)系。悌，從心，從弟;本義作“善兄弟”解，見《說文許箸》。悌，敬愛兄長之誼。如此兄弟和諧
。因此，以忠、信、孝、悌的之美達(dá)人和，是實(shí)現(xiàn)組織協(xié)同的現(xiàn)實(shí)途徑。
現(xiàn)代管理的實(shí)踐也表明，建構(gòu)誠信、敬重他人的和諧美德，最能保證事業(yè)的成功。
第二節(jié) 孔子管理思想的哲學(xué)內(nèi)核：道統(tǒng)
孔子的管理哲學(xué)，也就是道統(tǒng)[注1]由以下極為現(xiàn)實(shí)的四種哲學(xué)整合而成：
其一，生存哲學(xué)：命。
孔子的生存哲學(xué)，以“命”為基本哲學(xué)范疇。
孔子曰：“不知命，無以為君子也。”孔子曰：“思知人，不可以不知天”。《說文解字》：“命，使也。從
口令。命者，天之令也。”因而也稱“天命”。《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。就是
說，天所賦予人的就叫做人性，依循人性去做就叫做道，研修并遵循道就叫做教。孔子說：“君子有三畏：畏
天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” 敬畏自然，也就必須遵重自然
所賦予的人性，更要珍惜人的生命。《禮記·禮運(yùn)》：“人者，天地之心也”。儒家的天命觀認(rèn)為，人是宇宙
的中心。《周易》有天、地、人，的“三才”觀。《周易·說卦》：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰剛與柔
，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦”。天地人三才，人居中位，《易》講中正，人也為中
，為正，體現(xiàn)了儒家哲學(xué)的人文精神。這種“三才”天命觀和畏天命的生存哲學(xué)，正是儒家的人文精神的哲學(xué)
根基。
其二，境界哲學(xué)：仁。
孔子的境界哲學(xué)，以“仁”為基本哲學(xué)范疇。
《說文解字》：“仁，親也，從人從二。”《中庸》：“仁者，人也，親親為大”。《論語》載：樊遲問仁。
子曰：“愛人。”孟子解釋說：“仁者愛人”。仁就是愛，就是對(duì)生命的關(guān)懷、對(duì)自然的愛。孔子曰：“能行
五者于天下，為仁矣。請(qǐng)問之，曰:恭、寬、信、敏、惠”。孔子曰：“夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人
”。《論語》載：樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。” 因而孔子曰：“
修己以敬”。曰：“修己以安人”。以仁愛之心修己，以恭、寬、信、敏、惠修己，以“齊家治國平天下”。
孔子總結(jié)說：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。”“仁”之范疇也就成為做人的最
高境界。孔子的境界哲學(xué)，以安人，以致和，使“近者說，遠(yuǎn)者來”，使組織形成向心的凝集力。這種做人的
境界正是產(chǎn)生組織凝集力的哲學(xué)基楚。
其三，行動(dòng)哲學(xué)：中。
孔子的行動(dòng)哲學(xué)，以“中”為基本哲學(xué)范疇。
中庸，《說文》：“庸，用也。 ”中庸的本意就是中用，也就是直接把執(zhí)中而得的“中”拿來應(yīng)用的意思。毛
澤東說：“孔子的中庸觀念是孔子的一大發(fā)現(xiàn)，一大功績，是哲學(xué)的重要范疇，值得很好地解釋一番。”（《
毛澤東書信選集》147頁）孔子的中庸思想，確實(shí)有獨(dú)到創(chuàng)見：其一是依準(zhǔn)繩執(zhí)行要“無過無不及”，其二是執(zhí)
行要“時(shí)中”，懂得權(quán)變。中國的傳統(tǒng)哲理謂之“允執(zhí)其中”，要求人們執(zhí)兩而用其中。孔子則有新說：“執(zhí)
其兩端，用其中于民” 。孔子認(rèn)為：“民可使由之，不可使知之。” 因而他把民眾不易執(zhí)行的“執(zhí)兩用中”
，變換成“中用”的易于執(zhí)行的儒家程序。這種程序就是分兩步走，圣人“執(zhí)兩用中”而后“用其中于民”。
也就是僅僅將執(zhí)中的成果作為信條灌輸給民眾，使他們易于執(zhí)行。中國的傳統(tǒng)管理哲學(xué)：執(zhí)兩用中，持中致和
也就退居后臺(tái)，做為根基。而把執(zhí)中的具體成果，理念和管理模式推向前臺(tái)，作為具體執(zhí)行的腳本進(jìn)行演繹。
于是中庸思想便是具體執(zhí)行信條的行動(dòng)哲學(xué)。以禮制為準(zhǔn)繩，以中庸哲學(xué)為行動(dòng)指南，從理智上求真的治理理
論也就擁有了哲學(xué)依據(jù)。孔子曰：“過猶不及”。子程子曰：“不偏之謂中;不易之謂庸”。要求人們不偏不
倚地執(zhí)行信條。孔子曰：“君子之中庸也，君子而時(shí)中。”指明“時(shí)”變了，執(zhí)行就須依時(shí)而權(quán)變，以求其和
。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”。求得和諧才是目的，強(qiáng)求雷同，千篇一律毫無意義。對(duì)此朱熹
解釋說：“執(zhí)中無權(quán)，則膠于一定之中而不知變。……道之所貴者中，中之所貴者權(quán)”。孔子的中庸哲學(xué)，正
是儒家以禮制、禮樂治理組織的哲學(xué)基礎(chǔ)。
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